سفارش های مهم رسول خدا(ص)

 

سفارش های مهم رسول خدا(ص)

 

مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى در نهج‏البلاغه

مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى در نهج‏البلاغه

پیشگفتار

سخنان مولا على (ع) از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در زمینه‏هاى مختلف علم و عمل بوده و هست . عرفا، حکما، زهاد، متکلمان، فقها و حکام با ایمان و متعهد، همه و همه - خواه از پیروان تشیع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن - از این لایزال استمداد جسته و مى‏جویند .

گفتگوى ما درباره مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهج‏البلاغه از دیدگاهى غیر از دیدگاه سنتى است، از دیدگاه سئوالات و مشکلاتى است که دنیاى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح کرده و مى‏کند . اهمیت کلام مولا به‏عنوان منبع و مرجع این تحقیق از دو لحاظ است:

یکى اینکه سخنان مولا، سخنان انتزاعى ناشى از قیاسات منطقى علمى که از اندیشه و تفکر در گوشه عزلت‏با پشت میز تحریر باشد - به‏گونه‏اى که شیوه فیلسوفان و یا عبادت متفکران بوده و هست - نیست، بلکه سخنان آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و نتیجه یک برخورد زنده و مشخص با انسانها - آن هم در دوره‏اى پر از تلاطم و بحران - است; یعنى در دوره آزمایش انسانهایى که تحت تربیت قرآن و سنت، خود ساخته بودند و یا در طریق خودسازى قدم مى‏زدند، و یا لااقل خود را این‏گونه وانمود مى‏کردند و در عین حال در برابر حق و باطل، در جستجوى راه نجات از حیرت و سرگردانى بودند .

ویژگى سخنان مولا

قسمت اعظم نهج‏البلاغه از انسان گفتگو مى‏کند; از انسانى که منبع تضادها و تناقضات است: یعنى از آن انسانى که محکوم دو قطب متضاد «ایمان‏» و «خدا» و

«شیطان‏» بوده و مسئول ساختن سرنوشت‏خویش در حرکت‏به این سو یا به آن سو مى‏باشد; انسانى ثابت و پا برجا; و یا انسانى متلون و مغیر; انسانى مستغرق در اداره ربوبى; یا انسانى متوغل در دنیا و دورى و مهجورى; انسانى مظهر تجلیات الهى; و یا انسانى محکوم رهنمود فتنه و فساد شیطانى، و سرانجام از انسانى که بر سر دو راهى قرار گرفته; یکى راه تسلیم بلاشرط در مقابل حق و حقیقتى که به‏صورت وحى محمدى تجلى کرده است و دیگرى راه زنده کردن عادات و قالبهاى ادوار جاهلى; قالبهاى زندگى فردى و اجتماعى آن .

مولا على (ع) با این پدیده‏ها برخورد مى‏کند و در این برخوردها چون شمع فروزانى اطراف خویش را روشن مى‏سازد، ولى خود از غصه و درد و رنج مى‏سوزد: «خود مى‏سوزد تا سوختنش چراغ هدایت دیگران گردد» و این خاصیتى است ویژه مولا و سخنان او سلام الله علیه .

بارى، اهمیت کلام على (ع) به‏عنوان مرجع و منبع تحقیق، یکى از این جهت است که گفته شد و دیگرى از آنکه سخنان مولا شارح کلام الله است و شارح قرآن و دقایق و اسرار آن و از این رو روشن نمودن مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهج‏البلاغه در حقیقت روشن نمودن این پدیده‏ها از دید وحى محمدى (ص) است .

زمینه بحث

بعد از این اشارات کلى، براى ورود به بحث مورد نظر، باید قبلا توضیح مختصرى داده شود:

جوامع انسانى، کلا از جوامع ابرقدرتها گرفته تا ضعیف‏ترین آنها، با هر ایده و سیاستى که دارا باشند، در حال حاضر دچار یکى از بحرانى‏ترین دوره‏هاى تاریخ بشرى هستند . این بحران، به‏طور آنى و یکروزه به‏وجود نیامده، بلکه عوامل تاریخى، فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اعتقادى در مسیر تحولات این جوامع، این بحران عالمگیر پر از تضاد را بوجود آورده است . در جریان پیدایش این بحران، اسلام تا قبل از انقلاب اسلامى ایران وضع دیگرى داشت و بعد از آن موضع دیگرى پیدا کرد .

تا قبل از انقلاب اسلامى ایران، اسلام به‏عنوان عاملى از عوامل و عنصرى از عناصر در کنار و در حاشیه مسیر تحولات جهانى در نظر گرفته مى‏شد، آن هم نه در سطح جهانى، بلکه بیشتر محدود به چهارچوب دنیاى اسلام .

بعد از انقلاب اسلامى ایران، موقعیت اسلام در جهان تغییر یافت: اسلام از حاشیه به متن آمد و از کنار مسیر جریانات جدا شده، در مرکز و بطن تحولات قرار گرفت و «اسلام به‏صورت یک عامل جهانى سرنوشت‏ساز درآمد» .

انقلاب اسلامى ایران تعادل ظاهرى سیاست جهان را بر هم زد، تضادهاى پنهان، علنى شد و آشکار گشت، دنیا را به شگفتى واداشت و مسئولان اقتصادى، سیاسى و نیز بعضا مسئولان مذهبى وحشت زده دنیا را با نوعى عکس العمل روانى و بیمارگونه در مقابل اسلام قرار داد . این عکس العمل دو نتیجه داشت: یکى به سود اسلام و یکى به زیان آن . از یکطرف توجه تمام مجامع و محافل به اسلام جلب شد: از دبستان گرفته تا مراکز دانشگاهى، فرهنگى، کلیسایى، دوایر دولتى و ملى . در تمام این مراکز، اسلام موضوع روز شد و هنوز هم موضوع روز باقى مانده است، چنانکه روزى نیست که محفل و مرکزى، سخنى درباره اسلام نداشته باشد و یا در روزنامه‏ها و مجلات و وسایل ارتباط جمعى از اسلام صحبت نباشد . کتب کهنه‏اى که حتى از قرن‏ها پیش درباره اسلام نوشته شده، تجدید چاپ مى‏شود و تقریبا ماهى نیست که نوشته و کتاب تازه‏اى درباره اسلام و مسائل اسلامى به بازار نیاید .

تاکنون در تاریخ غرب، اسلام تا این اندازه در فکر و زبان جوامع مغرب زمین (و جوامع سرزمین‏هاى دیگر) براى خود جا باز نکرده بود . این خود موفقیتى است‏به سود اسلام که جوامع غیر اسلامى جهان قهرا با قالب و محتواى اسلام آشنا مى‏شوند; بخصوص آن دسته از غربیان پیر و جوانى که از ظواهر تمدن، دلزده شده و در پى عاملى معنوى و آرامش بخش مى‏گردند .

از طرف دیگر، انقلاب اسلامى ایران عکس العمل دیگرى در جهت ضربه زدن به اسلام به‏دنبال خود آورده است . وحشت زدگان، از خطرى که اسلام و افکار اسلامى براى منافع اقتصادى و سیاسى آنان داشت و دارد به انواع و اقسام مختلف، پنهان و آشکار، به دست دوستان نادان و دشمنان دانا، در تمام زمینه‏ها و در سطح بین المللى، بیرحمانه و ناجوانمردانه، با اتهامات و نیز با بزرگ کردن و عمده کردن نقصها و خرده گیریهایى بحق و ناحق، اسلام و مسلمانان و بخصوص انقلاب اسلامى ایران را مى‏کوبند; مبادا که آتش روح انقلابى اسلام، خرمن برنامه‏هاى درازمدت آنان را بسوزاند، و مى‏سوزاند .

با توجه به این دو جنبه‏اى که مى‏تواند به سود یا زیان اسلام تمام شود، باید گفت که اسلام یکى از سخت‏ترین مراحل حیات تاریخى خود را مى‏گذراند . گویى اسلام بر سر دو راهه‏اى است که به تعبیرى مبالغه‏آمیز دو راهه موت و حیاتش باید نامید .

اگر اسلام از عهده انجام رسالت‏خطیرش در این بحران برآید، تعادل به هم خورده جهان را به سود یک معنویت اساسى و بنیادى تغییر خواهد داد، چه بخواهند و چه نخواهند; وگرنه بیم آن مى‏رود که وحشت‏زدگان از اسلام که همچون نیروهایى نامرئى، عامل و مجرى تحولات تاریخ بشرى هستند، آن را براى قرونى دیگر از صحنه فعل و انفعالات سرنوشت‏ساز به عقب بزنند .

این واقعیت، وظیفه تمام مسلمانان بخصوص حاملان انقلاب اسلامى ایران را هر روز خطیرتر مى‏کند . انجام این وظیفه، فقط یک راه دارد و آن «على‏وار مسلمان بودن است‏» ، «على‏وار نفى خویشتن خویش کردن‏» و «خویشتن خویش را براى اسلام نادیدن‏» . نفى خویشتن خویش - اى برادر مسئول - به مراتب از جان گذشتن سخت‏تر است . از جان، یک مرتبه مى‏توان گذشت، ولى شخص باید بتواند از خویشتن خویش در همه لحظات و آنات حیات، چشم بپوشد و این امرى بسیار دشوار است .

بحث ما، درست‏بر سر همین على‏وار مسلمان بودن و اسلام على (ع) براساس نهج البلاغه است; ولى از زاویه دیدى محدود و فقط در جستجوى مبانى انسانى و اجتماعى آن از دیدگاه سئوالات و مشکلاتى که دنیاى امروز و جوامع بشرى در عصر حاضر مطرح کرده و مى‏کند .

بحث اول: مبانى فکرى و علمى نهج البلاغه در ارتباط با کلام خدا

در خطبه اول که مربوط به خلق آسمان و زمین و خلقت آدم است، کلمات مولا ناظر به بیانى است که قرآن مجید در مورد آن موضوع‏ها و مطالب دارد . همه ما بیان قرآن را درباره واقعه خلقت آدم و لغزش وى در مقابل وساوس شیطان و توبه او و بخشایش الهى و قدم نهادن او به عرصه زندگى شنیده‏ایم . (1)

امام (ع) در خطبه مذکور این واقعه را فقط بازگو نمى‏کند، بلکه به وجهى تشریح مى‏نماید: امام (ع) فریب آدم توسط شیطان را چنین توضیح مى‏فرماید که:

«فباع الیقین بشکه و العزیمة‏بوهنه و استبدل بالجذل و جلا و بالاعترار ندما .» (2)

آدم یقین خود را به شک، و رسوخ و پایدارى را به دو دلى بفروخت; شادى درونى را به خوف مبدل ساخت و بالیدن و نازش را به پشیمانى .

گفتگوى ما بر سر این اشاره‏اى است که امام (ع) در این سخن کوتاه و فشرده به منشا و مبدا دانش بشرى مى‏فرماید، یعنى «فروختن یقین به شک‏» ، یعنى «تقدم مرحله یقین، به مرحله شک‏» ، با این سخن، یعنى با اشاره به فروختن یقین به شک، مولا مراحل اندیشه انسان را مشخص مى‏فرماید . طبق این گفته، مرحله نخست اندیشه، مرحله یقین و مرحله ثانى باید مرحله شک باشد و گرنه فروختن یقین به شک نمى‏تواند تحقق یابد .

با این بیان، مبدا علم «یقین‏» تلقى مى‏شود و «شک‏» مولود انحراف از یقین است . اهمیت این نکته وقتى بهتر روشن مى‏شود که شیوه علمى دیگرى را که از آغاز صورت و شکل گرفتن علوم بشرى تا به امروز رایج‏بوده و هست در نظر بیاوریم .

علم و به‏طور کلى فلسفه متکى بر آن، از شک و سئوال شروع مى‏شود، شک و سئوالى که ناشى از روبرو شدن طالب علم با مطلوب غامض و پیچیده است - به تعبیر یونانیان از مقابله و روبرو شدن با (Aporia) ، یعنى آن کلمه‏اى که در زبان مترجمان متون یونانى به زبان عربى با «معضل‏» و یا «مسئله‏» ترجمه شده و در بخش اصول موضوعه علوم مورد بحث قرار گرفته است - .

بطور مثال فرد طالب دانش، شیى‏ء و پدیده‏اى را (انسان، جهان، موضوعات علوم . .). . که براى او مجهول است مورد پرستش خود قرار مى‏دهد و از چیستى آن مى‏پرسد، از چگونگى و کیفیت آن سئوال مى‏کند، در تکاپوى یافتن پاسخ به آن

برمى‏آید، از راه تجربه و از راه تحلیلهاى علمى و حتى از راه حدس و تخمین، قدم به قدم، اجزا و خصوصیات آن را مشخص مى‏کند، تا آنکه جوابى براى سئوال خود به دست آورد . این جواب، پایه شک و تردید دیگرى درباره امور دیگر وابسته به آن موضوع و در نتیجه مایه پاسخ‏هاى تازه مى‏شود . از این دانش، دانش دیگرى به وجود آمده، تدرج دائمى - یعنى وصول از پله‏اى به پله دیگر که ویژه علوم است - پدید مى‏آید . به طور معمول، این تدرج را تحول و تکامل مى‏گویند و نیروى عامل و پذیرنده را عقل و اندیشه مى‏نامند . در هر حال این علوم از شک شروع مى‏کنند و از راه تخمین و ظن و گمان و حدس، به مراتب و درجات مختلف یقین مى‏رسند .

ولى مولا، مبدا علم را یقین مى‏داند و یقین را مقدم بر شک مى‏داند و شک را محصول انحرافات از یقین مى‏شمارد و از این راه به شیوه علمى دیگرى اشاره مى‏فرماید .

این علم چیست؟ و آن علم کدام است؟ قرآن، منشا یقین مقدم بر شک را تعلیم الهى مى‏داند . این خدا است که به عنوان اولین معلم، به آدم به عنوان اولین متعلم بر روى زمین، دانش یقینى آموخت:

[«و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکة فقال انبئونى باسما هولا ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم .» (3)

آن خداوند است که به آدم، یعنى به اولین انسان، تعلیم اسماء مى‏کند; یعنى نام‏هایى را به او مى‏آموزدکه ملائکه معترض به خلقت انسان، از آن ناآگاه بودند، و ناآگاهى آنان از این رو بود که خدا آن اسماء را بدانان نیاموخته بود .

در اینجا این سئوال پیش خواهد آمد که آیا علم یقینى مقدم بر شک، آن علم انفعالى و غیر اخلاقى نیست که به صورت علمى تکامل‏ناپذیر در حالت وابستگى و جمود خواهد ماند؟ و آیا در چنین وضعى، انسان از نظر فکرى به مهره‏اى بى‏اراده و فاقد نیروى اندیشه در دست قدرتى نامرئى تبدیل نمى‏شود؟

جواب این سوال و رابطه این دو علم، - علم انفعالى و علم خلاق - را امام (ع) با این عبارت مشخص مى‏کنند .

«ثم نفخ فیها من روحه فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها و فکر یتصرف بها، و جوارح یختدمها و ادوات یقلبها و معرفة یفرق بها بین الحق و الباطل .» (4)

خداوند از روح خود در آن کالبد دمید که انسانى شد صاحب نیروهایى ذهنى; نیروهایى که به جولان و فعالیت مى‏پردازد و داراى قواى اندیشه، قوایى که به کمک آن در آنچه در دسترسش قرار گرفته دخل و تصرف مى‏کند و سرانجام وى را به نیروى معرفت، معرفتى که حق و باطل را از هم جدا و ممتاز مى‏سازد، مسلح مى‏کند .

با این پاسخ، علمى که مولا بر اساس قرآن مدافع آن است، یعنى آن علمى که از منشاء یقین سرچشمه گرفته، پر از فعالیت و خلاقیت و پویایى است . و در عین حال نسبت‏به آن اندیشه علمى دیگر، یعنى علمى که از مبدا شک برخاسته، این امتیاز را دارد که این خلاقیت و فعالیت، دور از عجز و ناتوانى انسان، با روح خدایى دمیده شده در وى و بر پایه یقین تعلیم یافته از حضرت احدیت و مبرا از مخاطرات و گمراهیهاست . به عبارت دیگر با شروع از مبدا یقین است که انسان بعنوان مظهر علم الهى در روى زمین به تصرف مى‏پردازد .

بعبارتى، سخن بر سر دو شیوه و دو سبک وصول و دستیابى بر دانشهاست .

یکى سبک و شیوه‏اى که در تاریخ علوم به سبک و شیوه علمى و فلسفى یونانى شهرت یافته و دیگرى سبک و شیوه‏اى که به اسم وحى و الهام معروف گشته و حتى ابن سینا در اشارات آن را برابر با عالیترین نوع «حدس‏» منطقى به حساب آورده است .

سر و کار انسان دانش پژوه در مورد سبک و شیوه اول، یعنى روش علمى، ابتدا با شک و با سئوال مى‏باشد; یعنى وى با جستجویى از طریق شک و سئوال شروع مى‏کند و از راه جواب‏هایى که به‏طور نسبى قانع کننده‏اند، پایه سئوالات و جواب‏هاى دیگر را مى‏ریزد . ابزار علمى طرح پرسش و پاسخ در این قلمرو علمى «منطق‏» است که به وسیله «تعریف‏» و «قیاس‏» منطقى طرز طراحى پرسش و یافتن پاسخ را نشان مى‏دهد . به مرور مجموعه پرسشها و پاسخها، دستگاه عظیم علم و دانش بشرى را تشکیل مى‏دهد; یعنى آن دستگاه عظیمى که پیوسته پر از شک و تردید علمى، پر از تخمین و احتمالات و ظنون علمى، پر از «نظریه و تئورى‏» و اظهارنظرهاى علمى (تز) بوده و خواهد بود و بالنسبه کمتر از یقین غیر قابل تغییر، برخوردار مى‏باشد و درست در همین نکته که احتمالات و ظنون و شک و تردید علمى، قسمت اعظم این دستگاه را مى‏سازد و هم چنین در این نکته که تمام آنها قابل تغییر و تحول مى‏باشند، سر تحرک (دینامیسم) علوم نهفته است .

در مورد سبک دوم یعنى روش وحى و الهام، یعنى شیوه‏اى که قرآن از آن یاد مى‏کند و مولا آن را با کلماتى موجز و فشرده مى‏شکافد، اولین قدم را یقین تشکیل مى‏دهد نه شک; یقینى که حاصل نشده، بلکه از درون روح خدایى که به انسان عطا گشته سرچشمه مى‏گیرد . انحراف از این مبداء و قطع رابطه با این سرچشمه و منبع، باعث ایجاد شک و تردید مى‏گردد . در مقابل، یعنى براى حفظ تحرک در قلمرو دانشى که از این راه به دست مى‏آید و هم براى برخورد و اصلاح شک و تردیدهایى که انحراف از یقین همراه مى‏آورد، اعضا و جوارح و نیروهایى به انسان عطا شده که در صورت تنظیم مؤثر آن مى‏توان سازمان علمى مؤثرتر و نسبتا خالى‏تر از حیرت و شک و سرگردانى به دست آورد .

در طول تاریخ دانش بشرى، غالبا این دو شیوه با هم خلط و آمیزش یافته و حتى جاى پاى شیوه دوم به نام شیوه عرفانى (موستیک، موستیسیزم) در اکتشافات علمى بزرگ انسانى بوضوح و روشنى باقى مانده است .

نکته در این است که بحث فقط بر سر بیان دو شیوه علمى نیست، بلکه قرآن و کلام مولا با قشرهاى عمیق‏ترى در روح و جان انسان سر و کار دارد، با آن لایه و قشرى که علم و دانش تنها یکى از آثار بسیار آن مى‏باشد . جستجوى علمى و اساسى درباره چگونگى پیدایش علم قرآنى انسان را به سئوال درباره آن انسانى مى‏کشاند که شایستگى گرفتن وحى، یعنى شایستگى برقرارى ربط مستقیم روح و نیروى دانش انسانى با موضوع مورد پژوهش را دارا مى‏باشد و این مطلبى است که بحث دوم باید به روشنى آن کمک کند .

بحث دوم: مبانى ساختمان وجودى و روحى انسان از دیدگاه نهج‏البلاغه در ارتباط با قرآن

در اینجا بحث از انسانى است که شایستگى چنین مظهریت علمى را دارد . مولا در موارد مختلف، چنین انسانى را با سه خصلت ویژه مشخص مى‏کند، یعنى خصایلى که فقط در قرآن ذکر شده و در کتب آسمانى و در افکار و اندیشه‏هاى صاحبان علم و فلسفه از قدیم و جدید به این صورت جامع و به‏عنوان بیان ویژگى هستى انسان از آن‏ها استفاده نشده است . یکى از این سه خصلت همان «روح الهى‏» دمیده شده در انسان است که به آن اشاره شد . دیگرى اختصاص انسان به «فطرتى‏» است الهى که همپاى آن «روح‏» قشر و لایه زیرین جان آدمى را مى‏سازد . در این مورد به وضع و موقعیت انسان پس از سرپیچى از دستورات الهى اشاره مى‏فرماید:

«فبعث فیهم رسله وواتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته‏» . (5)

خداوند رسل و انبیاى خود را به‏سوى انسانها فرستاد تا اداى عهد «فطرت الهى‏» را از آنها طلب بکنند; آن «فطرت الهى‏» که سرشت آنها را ساخته است .

به همراه و به موازات «روح‏» و «فطرت الهى‏» در انسان، «قلب‏» سومین خصیصه وى را تشکیل مى‏دهد، همان «قلبى‏» که به گفته مولا:

«وجابل القلوب على فطرتها» . (6)

براساس «فطرت‏» مبرا از پیرایه و آلایش آفریده شده است .

اهمیت این سه خصلت‏براى انسان و براى یقین علمى او از چگونگى «قلب‏» روشن مى‏شود . «قلبى‏» که قرآن و مولا از آن صحبت مى‏کنند، عضو صنوبرى موجود در تحت جدار سینه نیست، بلکه «قلبى‏» است که به‏قول خود مولا حامل مصباح بینش است; همان «قلبى‏» است که قرآن به‏عنوان نیرویى که مى‏اندیشد و مى‏فهمد، از آن یاد مى‏کند .

در اینجا ما به نکته عظیمى بر مى‏خوریم و آن این است که با وجود کثرت کلماتى که در قرآن کریم از قبیل تعقل، فهم، تفکر، تذکر و . . . وجود دارد . در هیچ جاى آن، نیروى دراکه، نیروى فهمنده و نیروى اندیشه کننده بنام «عقل‏» نیامده است . با وجود کثرت کلماتى که از ریشه «ع ق ل‏» به صورت فعل ماضى و مستقبل و غیره آمده، هر کجا صحبت از نیروى اندیشه و فهم و درک است، کلمات «لب‏» ، «فؤاد» ، و بالاخص «قلب‏» به کار مى‏رود نه «عقل‏» .

این سئوال باید روشن شود که ربط این سه خصیصه یعنى «روح‏» ، «فطرت الهى‏» و «قلب‏» یا یکدیگر چیست؟ و وظیفه «قلب‏» بصورت نیروى دانش کدامست؟

«روح‏» و «فطرت‏» ، پیوند ذاتى انسان را با خدا برقرار مى‏کنند و «قلب‏» با حرکت از این مبداء «روح‏» و «فطرت‏» ، که منشا یقین است، عمل پژوهش، عمل اندیشه، عمل فکر، عمل تصرف در محیط، عمل خلاقیت مطیع اراده الهى را انجام مى‏دهد; با این تفاوت که «عقل‏» که در سبک و روش علمى و فلسفى از مبداء شک حرکت مى‏کند، «در جستجوى جواب‏» است، ولى «قلبى‏» که از سرچشمه یقین حرکت مى‏کند، «پاسخگوى به سئوال‏» است . عقل مى‏پرسد تا به پاسخ برسد، ولى قلب مشاهده مى‏کند و پاسخ مى‏دهد . و این حقیقتى است اسلامى، محمدى و علوى که حتى تاییداتى از علوم رایج ناشى از سنت علمى غیراسلامى، دارد، یعنى تاییدى از آن اکتشافات علمى که همچون «واردات‏» به‏عنوان جواب به سئوالهاى مطرح نشده در قلمرو ذهن مکتشف وارد مى‏شود و او تازه بعدا به اثبات علمى و تعقلى آن مى‏پردازد . (7)

در هر حال، این بیان اسلامى درباره مبناى فکر و اساس وجود انسانى، معرف پیوند انسان متناهى با خداى لایتناهى، یعنى پیوند «روح الهى محدود مخلوق‏» با روح لایتناهى خالق است . همین پیوند است که پایه و مایه اجتماع اسلامى است و همین پیوند است که عمیق‏ترین لایه و قشر جوامع بشرى را از دیدگاه قرآن و کلام و مولا مشخص مى‏کند و بناهاى اجتماعاتى را که بر این پایه ساخته شده، یا باید ساخته شوند، از اجتماعاتى که براساس سبک و شیوه علمى اول بنا شده بکلى ممتاز مى‏سازد .

در واقع، این پدیده مهمترین ثمر و نتیجه‏اى است که مى‏توان در حال حاضر براى یافتن راهى تازه بین شیوه‏هاى شرق و غرب به آن رسید . روشن نمودن این مسئله، وظیفه سومین بحث است .

بحث‏سوم: چگونگى بناى اجتماع اسلامى

براى توضیح این مطلب، اول باید ببینیم که بناى آن اجتماعى که این پیوند «عبد» و «رب‏» و انسان و خدا پایه و اساس آن نیست، چیست؟

جوامعى که بر پایه دانشى استوار شده‏اند که مبداء آن شک و سئوال بوده و کم‏کم با تکاپوى تجربى و علمى به تخمین و یقین علمى قابل تغییر رسیده‏اند، خواه ناخواه همان شکل، قالب و ساختمانى را به خود مى‏گیرند که اندیشه علمى آنها دارد; یعنى همان طورى که پدیده‏هاى علمى آنان قدم به قدم بر روى هم پایه‏گذارى مى‏شود و به‏صورت علت و معلول زنجیروار، یک خط افقى ممتد را تشکیل مى‏دهد، همان طور نیز اصل و اساس جامعه‏اى که بر مبناى این طرز اندیشه سازمان مى‏یابد، همین استخوان‏بندى را پیدا مى‏کند . به این معنى که تمام پدیده‏هاى اجتماعى از روابط فردى آن گرفته تا ظواهر حقوقى، اقتصادى، فرهنگى و علمى تماما چون سلسله زنجیر از درون به هم پیوسته و از نظر تاریخى یک خط ممتد و یک سطح افقى به هم پیوسته‏اى را بدست مى‏دهد .

همان طورى که گفته شد این طرز اندیشه، بخصوص و بیش از همه جا، در فکر علمى یونان پایه‏هاى خود را محکم نمود و به مرور، صورت منظم و منسجم پیدا کرد و در طول تاریخ با معتقدات مسیحیت، بخصوص عقیده به نجات انسانها از گناهان به توسط قربانى شدن حضرت مسیح که چشم‏انداز زمانى آینده و مستقبل را با خود همراه دارد، امتزاج یافته و علاوه بر پایگاه علمى اصلى خود، پایگاه حیاتى و اجتماعى و انسانى نیز یافت و به نام تاریخ نجات انسان از استغراق وى در گناه به صورت اصل مسلم دینى در آمد . نقطه اوج این پدیده علمى و دینى در فکر فلسفى «هگل‏» و صورت تاریخى مادى و اقتصادى آن در اندیشه «مارکس‏» و در ربط با حیات موجودات زنده در نظریه «داروین‏» تبلور پیدا مى‏کند .

اصطلاحات «تکامل‏» ، «تطور تاریخى‏» ، «پویایى تاریخ‏» و غیره که در قلم و زبان روشنفکران غیرروحانى و روحانى، ایرانى و غیرایرانى، مسلمان و غیرمسلمان به چشم مى‏خورد و با مسرت و سرور از این دست‏به آن دست داده مى‏شود و حتى در بعضى از اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز از آن سخن به میان مى‏آید، از اینجا ناشى مى‏شود; یعنى از سنتى علمى که از شک شروع مى‏کند نه از یقین، از سنتى که در اثر آمیزش آن با عقیده ویژه به ضرورت وجود حضرت مسیح در نقطه‏اى از تاریخ هستى، براى تاریخ به‏عنوان «حرکت پیوسته حوادث‏» شخصیت موجودى اصیل قائل مى‏شود .

این اندیشه تاریخى رفته رفته بدین صورت یعنى به شکل یک اصل فکرى، به صورت یک اصل علمى و اصل وجودى از ویژگى‏هاى فرهنگ غربى در آمد، بطورى که شاید بتوان گفت که نه مسیحیت‏بدون اتکا به فکر علمى تطورى مذکور مى‏توانست‏به چنین اصل ضرورت تاریخى برسد - همچنانکه مسیحیت در شرق به آن نرسید - و نه علم و فکر غربى، منهاى مسیحیت، قادر مى‏بود که چنین مبناى علمى تاریخى را در وسعت فعلى خود بسازد; کما اینکه همین علم و فکر غربى یونانى در فرهنگ‏هاى دیگر، منجمله در فرهنگ اسلامى، منشا چنین اثرى نشد .

نتیجه‏اى را که بیان این طرز اندیشه و بینش جهان براى روشن شدن موضوع مورد بحث‏یعنى براى نشان دادن جامعه اسلامى، به دست مى‏دهد این است که این نوع بناى اجتماعى براى استحکام و انسجام خود به هیچگونه پیوند و ربطى با عاملى خارج از خود متوسل نشده، بلکه تنها پیوند درونى تمام پدیده‏هاى اصلى و فرعى حیات انسانى را ملاک ضرورت و بقاى خود به حساب مى‏آورد .

در مقابل، دید و دیدگاه اسلام یعنى مبناى ساختمان اجتماع اسلام، به گونه دیگر است . اساس علمى و انسانى آن همانطور که گفته شد بر پایه پیوند مستقیم انسان متناهى یعنى بر پایه پیوند مستقیم «روح الهى‏» به صورت محدود و مخلوق آن که در انسان منزل یافته، با مبداء لایتناهى، یعنى با اراده خالق خویش و آفریدگار هستى مى‏باشد .

با این ترتیب است که خالق، مبداء و مرجع تک‏تک روابط و پیوندهایى است که از طرف تک‏تک انسانها با آن مبداء برقرار مى‏گردد; همچون راس و قله مخروطى که ارتباطات بى‏نهایتى را که از سوى قاعده مخروط به آن سو متوجه است، در یک مرکز متمرکز مى‏کند و تازه از این مرکز سرنوشت آن ارتباطات را در سطح و قاعده مخروط مشخص مى‏نماید .

این عقیده که:

«ان الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق‏» . (8)

تعداد راههاى مخلوقات به‏سوى خدا به تعداد عدد آنهاست .

بازگوى چگونگى این دید و دیدگاه است، یعنى بازگوى اینکه پیوند مستقیم افراد با مبداء و مرجعى است که چون ناظرى آگاه، خارج از جمع انسانهایى که سطح و قاعده مخروط را تشکیل مى‏دهند، پیوند تک‏تک آنها را از دو جهت مشخص مى‏کند: یکى از لحاظ بستگى آنها با مبداء واحد و دیگرى از نظر ربط و پیوند آنها در سطح اجتماعى و انسانى با یکدیگر . بنابراین برخلاف اندیشه غربى مسیحى شده، روابط انسانها در جامعه‏اى که واقعا براساس اعتقاد اسلامى سازمان یافته باشد، تنها معلول سلسله علل و معالیل درونى جمع و تنها بصورت پیوند افقى ضرورى تاریخى غیرقابل تغییر آنان نبوده، بلکه این ربط درونى آنها ساخته و پرداخته ارتباط مستقیم تک‏تک آنها با مرکزى خارج از جمع و دور از نقاط همجوار مى‏باشد .

ویژگى بافت‏یک جامعه اسلامى اصیل در همین است، در ربط با مرکز واحد، در ربط پیوند واحد و یکسان آنها با هم و اتکاى این پیوند جمع بر آن اساس یگانه‏اى که ناظر و حافظ فرد و جمع است . جامعه‏اى که از توحید منشا مى‏گیرد، در لواى توحید خودسازى مى‏کند و ملاکهاى هستى و بقاى خود را در این دو جهت وحدت، نوسازى مى‏کند .

و این درست همان بافتى است که در جوامع غیراسلامى، بخصوص جوامعى با سیستمهاى بلوک معروف به بلوک شرق چپ و بلوک غرب شهرت یافته به بلوک سرمایه‏دارى و راست وجود ندارد .

سر به‏وجود آمدن چنین بافتى در یک جامعه اسلامى، فقط مى‏تواند در آن نوع انسجام و استحکام پیوند افراد جامعه با یکدیگر نهفته باشد که پایه و اساسش را ارتباط با مبداء واحد که نظارت و اشراف بر تک‏تک افراد دارد، تشکیل بدهد . چنین ارتباطى از نظر اسلامى، به این دلیل با مبداء برقرار مى‏گردد که آن مبداء از روح خود به روان تک‏تک انسانها حیات بخشیده است «ونفخت فیه من روحى‏» (9)

یعنى از این رو که وى فطرت پاک الهى را در آنها جایگزین ساخته و بدینگونه از یک جهت پایه میثاق خود را با آنها بنیان نهاده و از طرف دیگر، پیوند آنها را با یکدیگر استوار ساخته است .

بدین ترتیب، انسانها در عین ارتباط مستقیم خود با مرکز واحد، یعنى خدا، و درست‏به سبب این ارتباط، همچون نقاط بى‏نهایت محیط دایره، هستى خود را، هم از لحاظ فردى و هم از لحاظ جمعى، مدیون ارتباط با نقطه مرکزى و مرهون ارتباط با نقطه‏هاى مجاور مى‏باشند . هر نقطه‏اى بر روى محیط دایره (یا سطح و قاعده مخروط) در صورتى جزو محیط دایره (و یا سطح مخروط) و تشکیل‏دهنده آنست که در ارتباط با نقاط مجاور و در ارتباط با مرکز باشد . براساس این تشبیه، هر انسانى در جامعه اسلامى در ارتباط و پیوند با مبداء و براساس آن در پیوند با انسان‏هاى دیگرى که به نوبه خود به آن مبداء واحد، پیوسته‏اند، جزو جمع به حساب مى‏آید .

از این بیان، مى‏توان چنین استفاده کرد که:

اولا، جامعه اسلامى را سه عنصر تشکیل مى‏دهد: فرد، جمع و مبداء، یعنى آن مبدئى که مرجع فرد و جمع است .

ثانیا انسجام چنین جامعه‏اى از دو راه است: از راه پیوند به مبداء و از راه پیوند با سایر افراد .

به عبارت دیگر، انسجام جامعه اسلامى، همچون جامعه‏هایى که براساس فکر علمى یونانى آمیخته با معتقدات مسیحى - جوامع غربى - یا آمیخته با ایده تاریخى ناشى از این طرز اندیشه مى‏باشد - جوامع چپ شرقى - ، نیست . انسجام آن تنها انسجام داخلى، چون خط ممتد و زنجیروار نیست، انسجام داخلى جوامع اسلامى مرهون پیوند با مبدئى ناظر و مرید و همیشه فعال و همیشه پویاست . پویایى این جامعه، پویایى به شیوه «هگل‏» و «مارکس‏» ، که دو مدل براى جوامع غرب و شرقند، نمى‏باشد; پویایى و تکامل آن به شیوه «کل یوم هو فى شان‏» است، یعنى به شیوه نوآفرینى خدایى که هر روز و هر آن، نوآفرین است .

پویایى جامعه اسلامى به شرکت مستقیم الهى در امور جمع است، همان طور که مولا در نجواى بود، خالق متعال را «انت الصاحب‏» (10) مى‏نامد . کلمه «صاحب‏» براى مشخص نمودن فعل و عمل مستقیم الهى در حیات فرد و جمع از نظر اجتماعى بسیار حائز اهمیت است: خدا شریک و مصاحب و همراه فرد و جمع مسلمان است . دیگر تکامل و تطور و پویایى، امر جبرى و کورکورانه به حساب نمى‏آید، بلکه امرى ارادى با هدفى مشخص و با مسئولیت مستقیم انسانها خواهد بود .

نتایج مهمى که مى‏توان از این نگرش به جهان و انسان گرفت از جمله این است که:

پاسخ اسلام در مقابل اساسى‏ترین مسئله‏اى که پایه جوامع شرقى و غربى را تشکیل مى‏دهد، یعنى اصالت فرد - در غرب - و یا اصالت جمع - در شرق کمونیست - ، پاسخى است مستقل که نه از شرق گرفته شده و نه از غرب، و نه از خلط و آمیزش آنها .

هستى فرد در پیوند او با مبدئى خارج از دایره محدود و در عین حال در پیوند با جمع افرادى است که از چنین پیوندى با مبداء خارج از جمع برخوردارند .

از طرف دیگر، هستى جمع به وجود فرد و افرادى است که داراى این خصوصیت ویژه مى‏باشند . به عبارت دیگر، هستى هر فردى مبتنى بر هستى دیگرى و هستى هر دو در ارتباط با مبداء و مرجعى است که به گفته مولا:

«سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه، و قرب فى الدنو فلا شئ اقرب منه .» (11)

چنان بلندپایه که چیزى برتر از آن نه، چنان ندیم و نزدیک که چیزى نزدیکتر از آن نیست .

با این بیان، بسیارى از مسائل حاد اجتماعى و سیاسى و اقتصادى اسلام، صورت ویژه‏اى به خود مى‏گیرد . مثلا مساله برابرى و مساوات، به این معنى که برابرى و مساوات در جوامع بشرى غیراسلامى در اصل بافت و ساختمان آن جوامع مندرج نیست . به اصطلاح جزو ماهوى آن را تشکیل نمى‏دهد، بلکه بعکس نظام تکاملى و تطورى ناشى از مبداء شک به شیوه شرقى و غربى آن، با لذات و به خودى خود، موجد نابرابرى است . در این نظام‏ها باید تازه براى ایجاد برابرى نسبى جنگید، باید مبارزه کرد، کمااینکه تاریخ این جوامع چنین امرى را نشان مى‏دهد .

ولى در نظام جامعه اسلامى، امر برعکس است . براساس قرآن و کلام مولا، برابرى جزو ذات و ماهیت و جزء و بافت و استخوانبندى آن نوع نظام جمعى و فردى است که اسلام مدافع آنست; آنچه غیر از این باشد اسلامى نیست . نظام اسلامى باید براساس یک پیوند مساوى و برابر انسان با خدا، و عبد با رب باشد .

نکته مهم اینکه این برابرى از دید اسلام، همان طور که مولا مى‏فرماید، فقط منحصر به مسلمانان و مؤمنان نیست و درباره تمام افراد به عنوان یک جامعه‏بشرى صادق است .

گواه این امر توصیه‏اى است که مولا به بیان زیر درباره «رعیت‏» ، یعنى مردم، به مالک اشتر مى‏فرماید:

«فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین اونظیر لک فى الخلق‏» . (12)

ارتباط تمام افراد رعیت (یعنى مردمى که در پناه حمایت مسئولى چون تو اى مالک قرار دارند و از اینرو نام «رعیت‏» یعنى نیازمند به حمایت و رعایت گرفته‏اند چه برادر تو در دین باشند و چه نباشند، با خالق به گونه و نوعى برقرار است: آنکه مسلمان است ارتباطش با خدا همچون تو در اسلام است و آنکه مسلمان نیست ربط و پیوندش با خدا همچون تو در مخلوق بودن اوست، یعنى مخلوق خداى واحد بودن «تو» و «او» ، ملاک برابرى است .

گواه دیگر آن، دستور اعجاب‏انگیز مولاست مبنى بر اینکه:

«لا تقتلوا الخوارج من بعدى فلیس من طلب الحق فاخطاه کمن طلب الباطل فادرکه .» (13)

مولا در رعایت‏برابرى و حفظ شرافت انسانى تا آن حد پیش مى‏رود که در مورد خوارج، یعنى خوارجى که بر حضرتش شمشیر کشیدند و سرانجام او را شهید کردند، با این تعبیر یعنى با چنین امر و دستورى توصیه مى‏فرماید که خون آنها را محترم و محفوظ بشمارید . و در استدلال خود مى‏فرماید که آنان با نیتى خالص در پى حق بوده‏اند; نهایت در هدف به خطا رفته‏اند . (14) آفرین بر این مولا، برابر مردى که فقط حق و تسلیم شدن به حق را ملاک تمام گفتار و رفتار و کردارش قرار مى‏دهد، و خویشتن خویش را در مقابل کسى که پیوند مستقیم او چون پیوند دیگران، هستى فرد و جمع را تضمین کرده، نادیده مى‏گیرد .

نتیجه عمیق و ریشه‏دارترى که اختلاف این فکر اسلامى و فکر غربى مسیحى و دگرگونى در نوع بافت و استخوانبندى جوامع مبتنى بر آنها بدست مى‏دهد، این واقعیت است که ارتباط فرد و جمع با نظام حاکم بر آنها در جامعه غربى مسیحى، به گونه‏اى و در جامعه اسلامى، به گونه دیگرى است:

هنگامى که جامعه‏اى از اعضایى ساخته شده باشد که از نقطه مرکزى ربط عبد و رب و پیوند انسان و خدا حرکت مى‏کند، یعنى از نقطه‏اى که محتواى هستى فرد را درست مى‏کند و بافت جمع را مى‏سازد، ناگزیر تمام مسائل علمى، عقیدتى، اقتصادى و حقوقى آن بر حول این مبداء و محور دور مى‏زند . مقصود و مخاطب تمام این پدیده‏ها فرد است که با مخاطب بودن خود، یعنى با ایجاد ارتباطى که از این راه بین او و بین مبداء برقرار مى‏شود، نظام جمعى محکمى را برقرار مى‏کند .

به عکس در جوامعى که انسجام و هستى آنها را باید پیوند درونى، بدون ارتباط با مبداء و مرکز خارجى، تامین و تضمین کند، اولویت‏با نظام است . تازه آن نظام است که جا و مکان و موقعیت فرد و جمع را در چهارچوب خود و در قلمرو خود مشخص مى‏کند . نظام حاکم بر فرد و جمع است و کیفیت و نوع حاکمیت نظام بر فرد و بر جمع است که سرنوشت مساله سابق‏الذکر، یعنى اصالت فرد یا اصالت جمع را مشخص مى‏کند .

براى روشن‏تر شدن این مساله، مى‏توان از یک مثال حقوقى استمداد جست:

در نظام حقوقى اسلامى، ملاک و میزان حل مرافعات و نزاع‏هاى بین مردم، واقعیت عینى است . شاهد و دلیل براى قاضى تا آن حد ضرورت و اساسا معنى دارند که بتوانند واقع را به دست‏بدهند، یعنى وسیله و ابزار کشف واقع باشند، بطورى که قاضى بتواند به چگونگى واقع، علم و یقین پیدا کند . اگر به فرض، قاضى از راه دیگرى علم به واقع پیدا کرد، و در عین حال، دلیل و شاهد هم برخلاف علمش ادعا نمود، نمى‏تواند اعتبارى براى آنها قائل شود . در چنین صورتى، نظام قضایى نه بر او حکومت مى‏کند و نه بر دو طرف نزاع، نه بر فرد و نه بر جمع; چون فرد و جمع و واقع اصالت دارند، نه نظام .

ولى در جایى که نظام قضایى حاکم باشد، شاهد و دلیل از صورت وسیله بودن خارج شده، موضوعیت پیدا مى‏کند، یعنى جزئى از نظام حاکم را تشکیل مى‏دهد و اصالت‏به خود مى‏گیرد . درست است که نظام براى حفظ حقوق واقعى است، ولى در چنین صورتى حقوق واقعى، آن حقوقى است که نظام و اجزاى نظام قضایى بتوانند آن را مشخص کنند نه واقع و نفس‏الامر . در نتیجه فقط برد با کسى خواهد بود که دلیل و شاهد داشته باشد . اگرچه علم دادرس و قاضى برخلاف آن باشد . علم و یقین فرد دادرس و قاضى به اینکه حق با کسى است که دلیل و شاهدى ندارد کافى نیست، چون قاضى، خود محکوم نظامى است که آن نظام، به موازات فرد و جمع، یک اصالت و هستى مستقل به خود دارد، اصالتى که سرنوشت فرد و جمع را مشخص مى‏کند .

این بدان معنى نیست که در جامعه اسلامى اساسا نظامى وجود ندارد، بلکه نظام آن، نظامى است که از ربط فرد و جمع و مبداء ساخته شده و نظام، ناشى از این پیوند و محکوم این پیوند است که به چگونگى این ارتباط، قابلیت نرمش، تغییر و تحول خالى از جمود مى‏بخشد .

این دوگانگى‏ها و فرق‏هاى اساسى بین جامعه اسلامى و جوامع دیگر منحصر به مسائل و نظام‏هاى حقوقى نیست، بلکه در تمام شئون حیاتى و اجتماعى جریان داشته و اثرات خود را - تا آنجا که رعایت‏شده - به جاى گذاشته و به جاى مى‏گذارد .

مولا یکى از نمونه‏هاى نادر آن انسانهایى است که در ربط عمیق خود با مبداء و با افراد جامعه خود، وجودش بر نظام‏هاى ممکن حاکم بود، چون منطق او منطق قرآن بود .

از طرف دیگر منطق قرآن، منطقى است که رعایت آن و تحقق بخشیدن به آن فقط به دست کسانى میسور است که بتوانند على‏وار مسلمان باشند و على‏وار نفى خود و خواسته‏هاى خود بنمایند .

منطق قرآن، منطقى است که متاسفانه از نظر تاریخى، قبل از آنکه دقایق آن مکشوف گردد و سنت علمى اسلامى، پایه‏هاى خود را بر آن استوار کند، با پدیده‏هاى سنت علمى دیگر آمیخته شد و بهره‏اى که ممکن بود از صفا و پاکى آن برده شود، میسور نگشت .

در حال حاضر هم بیم آن مى‏رود که این منطق قرآنى، قبل از روشن شدنش، به شیوه‏اى دیگر با عناصر بیگانه آمیختگى تازه‏اى پیدا کند . این خود مطلبى است که در عصر ما یعنى عصر جنبش نوین اسلام یکى از حیاتى‏ترین مسائل انقلاب فرهنگى جوامع اسلامى، بخصوص ایران را تشکیل مى‏دهد .

از خداوند متعال براى صیانت و به کار بردن این منطق قرآنى استمداد مى‏جوییم .

پانوشت:

1 - قرآن کریم، بقره، آیات 35 تا 37 .

2 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 43 .

3 - قرآن، بقره، آیات 31 و 32 .

4 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 42 .

5 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 43 .

6 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 100 .

7 - فلاسفه و متفکرانى مثل «برتر اندراسل‏» که در زمینه ارتباط و اختلاف بینش عرفانى و اندیشه علمى پژوهش کرده‏اند، به این واقعیت معترفند که بینش عرفانى، منبع و سرچشمه دیگرى غیر از فکر علمى دارد، . . . و این همان منبع و سرچشمه است اساس آن را «یقین مقدم برشک‏» ، یعنى وحى و الهامى تشکیل مى‏دهد، که بر پایه فطرت پاک انسانى استوار است .

8 - این معنى که بصورت اصلى از اصول عرفانى پذیرفته شده، اصالت‏خرد را در تکامل معنوى و ارتباط او با اهل فطرت‏ساز، یعنى با مبداء حاکم بر تمام عالم هستى نشان مى‏دهد .

9 - از روح خود در آن تن (آدم)، دوان دمبدم، قرآن کریم، حجر، 29 .

10 - اصل کلام مولا، «انت الصاحب فى السفر» مى‏باشد که در ادیعه نبوى هم آمده است نهج‏البلاغه، صبحى صالح، ص 46 .

11 - همان، ص 87 .

12 - همان، ص 427 .

13 - همان، ص 94، نسخه جمعى صالح «لاتقاتلوا» آمده است .

14 - این دستورالعمل با موضوع آنحضرت در زمان حیات خود منافات ندارد . در آنموقع خوارج بودند که بر چند مقام ولایت‏به مسلمین شمشیر کشیدند و مولا مى‏بایستى به عنوان تنها مرجع مسئول، از امت از مقام ولایت‏بر امت، دفاع مى‏کرد . لکن این توصیه مولا هدف دیگرى در بردارد . مولا مى‏خواهد با این توصیه از خود سرى متعصبان انتقام‏جو که به بهانه نبرد و تعصب خوارج، باعث پراکندگى و متلاشى شدن است‏خواهند شد، جلوگیرى فرماید و در عین حال این حقیقت را تاکید کند که حتى اگر این خوارج سرپیچ عصاینگر، بر روى ایشان شمشیر نمى‏کشیدند، مولا متعرض آنان نمى‏گشت، چون عمل خطاى آنان را ناشى از نیتى پاک، یعنى جستجوى حق، تلقى مى‏فرموده است